《黄帝宅经》有言：“宅者，人之本也。”中华文化向来以安土重迁和安居乐业为其基本价值诉求，并由此形成了博大精深的居宅伦理文化。这一居宅伦理文化浸润和渗透着传统中国人对于幸福生活的理想追求和价值求索。考溯史实，梳理掌故，显见，中华传统以居所为依托的人生幸福论是以“居有定所”为幸福生活的始基，以“居有所安”为幸福生活的内核，以“居有所乐”为幸福生活之旨归的层层递进且相互渗透的价值内容组成的。今天，“居宅”依然是中国人观照的身心安顿之处所，是其肉体存续和灵魂栖息的家园。探究和钩沉中华传统居住伦理的幸福生活之价值追求深蕴，对于建构当代中国居宅伦理，进一步提升安居、乐居在人们美好生活中的层次和境界，无疑具有重要的理论意义和现实价值。 一、“居有定所”是幸福生活的价值始基 传统中国的宅论主张“夫宅者，乃是阴阳枢纽，人伦之轨模”（《黄帝宅经·序》），不仅奠定了传统中国居宅伦理的基本话语框架，也使得中华民族较之世界其他民族更重视居宅，并把对“居有定所”这一一以贯之的追求视为幸福生活之始基。自有巢氏开始构木为巢以来，中华先民以“居”的方式开启了文明的通途，并通过“居宅”的建构为其肉身和灵魂的栖息提供了“遮蔽”“保护”和休养生息的诸多功能，进而在满足人自身基本需要的同时又活化着人自身的进化进程，灌注和浸润着中华先民们对幸福生活的价值追求。 一方面，“居有定所”是个体自我再生产的前提，人们藉此能够休养生息，进而获得生理、心理层面的基本满足。逻辑上，传统中国人对“居有定所”的认识包含两个层面内容：一为“住有所居”，一为“定所”或“定居”“居有常”。 “住有所居”是定居民族的基本生活要求。居宅遮蔽与保护人的身体，对于在自然的生存竞争中处于某种劣势的人类来说至关重要。研究显示，从上古时期开始，中华先民就利用自己的聪明才智，肇始地面的建造活动，形成“作为艺术的建筑术”[1]（P2）。合目的性地建造属于自己的各种生存空间，保证自己肉体有所安顿，衣食住行有所着落，为自己的生存提供最基本的保障。当农耕成为主要的生产方式后，占有一方能让终年田地劳作的肉体歇息放松之地具有更为重要的意义。与此同时，中华的先圣哲人通过人本主义的话语系统，把“屋居”论述为人之为人的基本规定，诸如“凡人所居，无不在宅。……宅乃人之本”（《黄帝宅经》），“人之不能无屋，犹体之不能无衣。衣贵夏凉冬燠，房舍亦然”[2]（P370）等论断都指出只有“屋居”才使人更像“人”。是以“王有宫殿，民有宅居”，自天子以至于庶人，都把营建居所视为其生存发展之首务。“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也，无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居”（《礼记·王制》）。对“有居”的需求，可以说是“饮食男女以个体的肉体生命延续为宗旨的日常生活资料的获取与消费活动，是日常生活世界的最基本的层面”[3]（P79）。从传统至今，中国人将居宅沉淀为自己的原初世界甚至唯一世界这一家园意识，是自己走向世界的起点与终点，人生得意处是“光耀门楣”，事业低落时则“门可罗雀”，都以居宅所指的伦理意涵具体表达，倾向于将“住有所居”视为生活幸福的根本标准，而将颠沛流离、流离失所目为生活的不幸状态。 自“定所”或“定居”“居有常”言之，词源上“定”上部为房屋的形状，中间为“口”，表示屋宅的入口，与下面表示走向入口的脚迹合体为“正”，意为走回家，人回到家，心情就会安定、平静。当然，前提是拥有一所稳定之宅而非居无定所。在定居的农耕民族那里，由“定居”进而“居定”，包含着丰富的经济、政治和生活伦理的内涵，一个“定所”意味着人对土地、空间占有需要的满足和拥有由占有空间而产生的权利与义务，人类社会自此形成发展，这也是为什么“定居”被称为“新石器革命”的标志之一（G·柴尔德语）。中国传统社会的农耕经济、重农轻商与户籍管理制度、聚族而居的生活方式等的居住伦理前提就是“定居”和“居定”。对个体而言，一个或大或小的定所是身有安、家有顿的心理安慰和可传至后世子孙的恒产。综观历史，虽也实施过土地的国有化，但由先秦肇始的土地私有制大致贯穿了整个封建王朝史，这既使得中华民族更加依附于土地，亦有限地保证了耕者有其田和住者有其屋的基本生存生活品质。对于社会而言，“定所”是获得居民认同与接纳的根本。根源于地缘血缘的居住格局，传统社会形成一个自我维系、自我再生的“熟人社会”，在这个社会中，那些居无定所的人是被排除在“五伦”外的“路人”，往往会被视为居民生命财产的潜在威胁，总会引起人们日常生活的道德恐慌。对于国家而言，与土地联系在一起的居宅则意味着稳定的人口、赋税和兵役等。自前秦始，土地与人民、人民与赋税和兵役等就通过制度设定建立了直接的联系，国家按人口分配土地给人民，人民有获得土地并于此居住的权利；获得土地的人民有缴纳赋税和服兵役等义务，在国家与人民建立的这种准契约主义前提下，国家和人民共存共生发展。如果人民没有或失去居宅，实际也就意味着没有或失去耕种土地的权利，就会沦为“流民”。研究显示，唐僖宗年间的土地兼并严重，全国一半以上的农民因无田而四处流亡。“流民”是与大一统中国强调的“同一性”价值相背离的“脱序者”，是被视为会给政权造成破坏和需要加以“净化”的群体[4]。从两千年中华王朝史的流民数量可窥土地兼并程度或国家之盛衰，亦可判人民生活幸福与否等问题。 另一方面，居宅从来不只是供个体安身歇息的地方，其更重要的意义还在于它为个体展开生活、实现种的繁衍提供无可替代的物质基础，这就是“家”。如所周知，出于生活维系的合目的性需要与中国宗法政治与农耕经济的需要，传统中国社会对“家”极度倚重。《说文解字》释“家”为“居”，从“宀”，“宀”下面为“豕”，意味着家以宅为本，一群有着相同血缘的人在同一空间下共同生活和共同劳动。从具体居住格局上看，中国人在大多数历史时期皆以“同财共居”和“聚族而居”为主要居住方式。人们按照“五服”“九族”制度和“亲亲”“尊尊”的伦理原则，把整个家族内部成员凝聚为一个组织结构有序的宗法共同体，这种共居的方式发展和强化了儒家“家国同构”的家庭、政治伦理结构，后者则进一步巩固了这种居住方式，同时明确了传统居住伦理以“孝”为核心的道德范畴体系。日常生活的大多数事务都是围绕类的繁衍这一根本价值目标加以排序：从新生命的诞生到成年，从标志繁衍的结婚到肉体生命的死亡，所谓“礼始于冠，本于婚，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射。此礼之大体也”（《礼记·婚义》）。对于一个男子来说，其最重要家庭义务就是成家，“上以事宗庙，下以继后世”，对于一个家族来说，婚礼为六礼之首，在家庭的门、庭、堂、庙、房举行的婚姻仪式庄重繁琐，如此等等。传统中国人的悲欢离合大多是在自己的宅院中上演。所以，“宅”以家为魂，中国文化中被称为“家”的宅从来不是一个简单的房子、住宅，而是人们容纳生活、生产家庭关系和感受世俗幸福的重要场所。 中华传统的恋地情结（Topophilia）集中反映着人类生存的先验心理图式，突出地表现为中华民族对土地全方位的依赖，从视觉、味觉等感觉器官到心理结构和行为模式，从价值选择到宇宙观的建构，无不由居住空间囿限决定[5]（P1-5）。由此而塑造的安土重迁的居住价值观使中华民族对土地有着最为深厚绵长的眷恋，“叶落归根”就是对这一情感的高度概括。通过个体与类的生产实践，人们把屋宅变成“家”，对土地的眷恋更多地就由对家的眷恋表达出来，而对家的眷恋又总是被具象化为对居住空间的眷恋。可以说，迄今没有哪个民族像中华民族对栖身之所投注如此高的热情，居宅的每个角落都视为幸福生活不可或缺的构成元素，并把中华民族关于幸福生活的想象与追求熔铸在居宅的伦理精神之中。 二、“居有所安”是幸福生活的价值内核 《道德经》所云“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”表达了传统中国人对美好生活最朴实、最具体的愿望与设想。如果说“居有定所”为幸福生活提供了最基本的物质保障的话，那么这一设想中的“安其居”或“居有所安”则在满足人们高一层次心理需要的基础上，建构与丰富了中华传统关于幸福生活的价值内涵。心理学的研究显示，人类在实现了居有定所等物质需求后，就会自然而然地追求安全感、归属感和尊重等价值心理的满足，在这一过程中，“居宅”依然是深嵌于人们需要系统的重要元素，满足着个体、家庭对安全感与归属感的需要。 一方面，居宅满足了个人自身的、家庭的安全需求，为幸福生活的实现奠定了重要的心理基础。从词源上看，“安”与“定”类似，均与“宅”相关，表明传统中国人思想世界中对安全及其来源的经验性认识。出于遮蔽与保护等安全的需要，人们从初始利用自然物——“昔则先王未有宫，冬则居营窟，夏则居橧巢”（《礼记·礼运》），到学会建筑、规划与设计，通过建筑形成自己的相对封闭空间，将许多自然的、社会的危险阻挡在外，从而获得安全感。“筑城以卫君，造郭以守民”（《墨子·七患》），这是“城”的来源，但也是居宅的伦理功能。在传统居宅建筑中，最重要的元素是门墙，所谓“千仞之墙，祸不入门”（《太平御览》卷一八七），门墙所形成的围合系统将人的日常生活与外界的威胁分离，彰显着安全伦理和其他关涉家宅内外属性的伦理意义。每个家宅至少有三重墙保卫着，即城墙、坊墙和宅院墙。而宅院墙内更有几道院庭门墙，如大门、中门、堂门、寝门，这些门是人们由外进入居宅和进入不同居宅空间的关口，起着保护家族成员生命、家族财产、隐私的作用，即“门之设张，为宅表会，纳善闭恶，击邪防害”（《太平御览》卷一八三）。尤其是在同财共居的世代同堂的合院式建筑中，一道道门是家人与家人、家庭的男性群体与女性群体、家庭群体与非家庭群体之间的精确界限，以门为界限建构了一个错落有致的空间秩序。这样，无论外面的世界多么凶险，在家门以内，人们就可以放松，让心灵安顿，体验一种“在”自己领地的安全感与惬意。通过这些门墙系统，居宅成为人们生存与生活的庇护所，它庇佑生命，为生命和种的繁殖繁衍提供便利的场所；护卫生活，为每个人的生活提供一个私密的、不受他人打扰的伦理空间。 正是为了追求以安全感为幸福生活重要内容的价值心理，传统中国人将中国哲学、方术和地域风俗等结合起来，发展出独特的堪舆学（Geomantic Omen）。堪舆学对住宅的选址、规划、内部设计和建筑材料等都作了细致入微的规定。从居宅与外部环境的关系来看，选择正确的宅址是关系到整个家族家庭过去、现在、未来吉凶祸福最为重要的大事，明人王君荣《阳宅十书》云：“人之居处，宜以大地山河为主，其来脉气势，最大关系人祸福，最为切要。若大形不善，总内形得法，终不全吉。”[6]（P1）就居宅的内部来说，堪舆学还对内部空间的规划、修饰、绿植等都作了详细的规定，如“凡人家天井中，不可积屋水、堆乱石，主患疟疾、眼疾”“桑树不宜作屋料，死树不宜做栋梁”“灶面向西南，大吉；向东北，凶”“天窗宜就左边开”“正门前，不宜种柳”[7]（P87）。这样，居宅的形制、墙壁、门窗、影壁、天井、石板、水草木石等所有的元素都具有了独特的安全伦理意蕴。就此而言，传统中国人的堪舆学就是告诉人们如何获得幸福的方法之学。 另一方面，居宅还是传统中国人形成认同感与归属感的重要场域。因为“居住意味着人与给定环境之间建立的一种有意义的关系，这种关系就是一种认同感，即归属某一地方的感觉”[8]（P11）。作为人们归属于某一空间的价值心理，归属感本质上是人们在心理上产生的对生活环境的认同感。这种认同感的生成源自人们对其自身的定位感以及对其周边处所的方向感。定位感主要来自人所掌握的空间的关系，由建筑所构成的关于生活环境的基本形象，然后才能展开日常的实践活动。因此，在中华先民的方位价值系统中，“中”的空间被赋予神圣且权威的地位，这既有将宇宙秩序投射于社会的形上原因，亦有将自身、居住地定位以在无限宇宙空间获得“此在”感的心理需要。所以，无论是家或家乡，还是城市或国家，随着空间向外的延伸拓展，这些居住区逐层成为自己定位的目标或中心。这种定位通常被具象化为一座座建筑，其中的宅院建筑无疑成为日常生活的中心，作为区别于“他世界”的独立王国，宅院分割了外内关系且形成与之相对应的伦理规范，是人们生存与生活最具定位价值的空间。而方向感建基于中华先民借助四方或八方的方向系统，把自己的存在更立体、更精确地定位于大地。例如传统城市以南北大街象征大地与天空的连接，它们与东西平行相交的大街一起，把整个物理空间分割成为象征着滋养生命的大地的抽象模型，使传统中国人既能定居于大地，还能对所生活的土地心怀敬畏。在更具体的层面，遍布城市的清晰道路则可以把日常活动带到准确无误的目标。整体上看，传统庭院式居宅建筑格局是城市空间的浓缩，南北向的主轴线上建正厅、正房，正方前面左右对称建厢房，形成一个个封闭型的院落。在这种分割清晰、秩序严谨的院落空间中，传统中国人培育了自己的中心感、定位感及相应的伦理秩序感，通过类生产与生活实践把这个物理空间变成温暖、温情的“家”，由此生成内心对家的认同感，并延伸至对其他空间的认同感：走出家门，也可把“家外”的世界变成“家园”“家乡”，在由这些空间生产出来的家庭关系、邻里等关系中去学会爱与尊重，接受被爱与被尊重，感受成功的喜悦与挫折的悲伤。就此而言传统中国人日常生活世界里的认同感，是一个从家、邻里、家乡乃至国家的空间由近到远，情感也从浓到薄的空间价值心理结构图式。个体借助这个图式，得以在大地“立足”，理解和拥有这个生活世界，并被它们所拥有。因此，居宅所给予人们的中心感和方位感本质上正是我们心灵存在的空间位置。相比居宅的认同感，人们较少关注居宅的外表，而较多关注居宅的内质。“土木之事，最忌奢靡。匪特庶民之家当从俭朴。即王公大人亦当以此为尚。盖居室之制，贵精不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤灿烂漫”[2]（P374）。 所谓“人以宅为家。居若安，即家，代昌吉。若不安，即门族衰微”（《黄帝宅经》），适当安稳的居宅总是会给人们带来更多的安全感和归属感，从而建立一种呈现有秩序、有价值生活状态的伦理基质，如果缺少了居宅所给予人们内心的“生活世界中心感”，风餐露宿、漂泊无依、身无遁形，就会失去生活的定位能力，从而迷失在周围无限大的空间之中，不仅难以安居乐业，还会滋生一种难以克服的陌生感、焦虑感，而这正是当代中国城市的借居生活带给人们日常生活的主要道德心理。 三、“居有所乐”是幸福生活的价值旨归 传统中国人的日常生活在居宅和在家的安定温暖中展开。内容上看，居宅的伦理价值远不止于肉体的休养生息，其更深刻之处在于对心灵的安顿及情感的寄托，在于中国人对“和乐”生活状态和“逍遥”心灵境界的追求，即“居有所乐”。“居有所乐”是居住主体基于居住生活的客观体验体悟而在内心产生的由衷幸福感，是居住生活的主体性价值追求境界，具有强烈的主体性、主观性和精神性。历史地看，传统中国人的“乐居”追求既有世俗伦理层面的内容，亦有主体精神攀越挺立的价值取向，两者都是在居宅中或借助居宅完成的。 一方面，“居有所乐”之“乐”来自家庭家族之“和乐”。中国传统的伦理型文化决定了中国人对幸福生活的追求必然以家庭生活为重心，儒家“礼乐备，天地官”的价值原则决定了“和乐”必然以“礼”为前提。如所周知，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》），礼的本质在于秩序和规范，而抽象的秩序往往以空间的秩序为具体的表达形式，从宏观的天下国家图式到中观的城市规划，以及微观的居宅设计无不如此。正如孔子所云：“室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。”（《礼记·曲礼上》）如果没有日常生活空间尊卑、内外的伦理分割，人的生活就如同禽兽，无序而野蛮。因此，传统居宅空间严格遵循“亲亲”“尊尊”的伦理原则，无论东南西北中，还是左右、上下、前后等方位都被赋予特殊的伦理含义，使得整个居住空间呈现出一种对称、严谨而庄重的伦理秩序，它们规范着居于其间的所有人，每个人都必须明白在这些空间中允许或禁止做什么，不得肆意僭越。儒家伦理也是借助这些空间，构建起一个以追求“父子有亲、夫妇有别、长幼有序”为目标的家庭伦理规范体系。 其中，纵向伦理“父子有亲”尤为宗法父权社会所重。“亲”借助“孝”的规范予以实现。作为日常生活的重要道德规范，“孝”渗透在人子者于居所内的所有言行，诸如“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”（《礼记·曲礼上》），对父母要“冬则温，夏则凊。晨则省，昏则定。出必告，反必面。居有常，业无变”（《弟子规》）。当然，所谓“不孝有三，无后为大”，最重要的还是去履行“继后嗣”的家庭义务。其次是横向的夫妇关系，无论是“夫义妇听”还是“琴瑟合鸣”，居宅伦理都强调必须以“别”为基本规范，“礼始于谨夫妇。为宫室，辨外内，男子居外，女子居内。深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出”（《礼记·内则》）。因此传统民居设计整体分为外院和内宅两部分，女子居于内院，非有必要不出。“男不言内，女不言外。……外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。内言不出，外言不入。……道路，男子由右，女子由左”（《礼记·内则》）。历史地分析，家庭严格遵守“别”的伦理规范，固然有应该批判的男尊女卑取向，亦有合理的卫生学和对男女由杂居导致的血缘乱伦的预防。而追求“有序”的长幼之伦则强调以“敬”为质，从面对祖先所“居”之宗庙的敬畏，“行之于庙者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事所以自卑而尊先祖也”（《礼记·冠义》），到对父母之孝敬，和对同辈兄姊的尊敬，可以说，长幼有序的规范体现在日常的称谓、空间进退和洒扫应对等方方面面。 “礼”引导家庭成员的意志并规范其行为，形成等级有序的伦理格局。同时，儒家还合理地注意到单一的礼并不能保证“家庭和乐”目标的达成，还须辅之以“乐”（yue）或由“乐”生发出的“情”，“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和也”（《礼记·乐记》），他们强调以正乐、雅乐或德乐调和人之性情，感化人内心的良善，以及或大或小的家庭成员间的情感交流。因此，“乐教”理论上成为古代学校和家庭教育的主要内容。空间格局上，房屋内部往往设有许多公共的空间，如堂，它是家族、家庭展开公共活动的重要场所，各个居住的房间都要对着另一个公共空间——庭院，家庭成员能天天在此见面以融洽感情，而诸如祭祀、婚礼、成人礼等大多数的仪式都是要求家人、族人全员参与的公共活动。这样，在礼的制度性规约与“乐”的情感性引导的交融中，家庭达致“宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎”（《诗经·常棣》）的和乐状态。 另一方面，“乐居”还有个体价值层面的维度，它来自个体的主体价值挺立、自我的良性发展和人格的完善，是主体超越于世俗关系又能不役于物的一种自由状态。这通常为传统中国士人阶层所追求的一种独特的理想人生境界，颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“孔颜乐处”就在于通过“里仁为美，择处仁”的价值选择和“居仁由义”的道德生活实践，即使现实是“众人皆醉我独醒”，依然以“德不孤，必有邻”的自信与超迈而达到“赞天地之化育”的天人合一境界，它使主体融汇于天地人合一的整体。在这里，“乐居”的内涵包含一个由“居乐”而“乐居”的心理发展逻辑。“居乐”之乐为“有物之乐”，此乐无论是陶渊明“方宅十余亩，草屋八九间”的田居之乐（《归园田居》其一），还是苏轼越山斩木、古邑为邻，既兴百堵、爰驾两楹的福地之乐（《白鹤新居上梁文》），抑或辛弃疾欲得置锥之地，遂营环堵之宫，青山屋上，古木千章的卜筑之乐（《新居上梁文》），总体具有相对性、变化性和人为性。但正是在这一阶段，人的主体性于博学、审问、慎思和明辨中不断挺立。“乐居”之乐为“无物之乐”，是穷也乐，达也乐，顺也乐，困也乐，有物也乐、无物也乐的“至乐”，即庄子的“至乐无乐，至誉无誉”（《庄子·外篇》第十八）。孔子提出“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），将智者的快乐与水联系起来，仁者的快乐与山联系起来，以一种精神的满足和愉悦来观照“居”。如“斯是陋室，惟吾德馨”的陋室之乐（刘禹锡《陋室铭》），茅屋为秋风所破而“安得广厦千万间”的天下寒士“欢颜”之乐（杜甫《茅屋为秋风所破歌》），“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”的横眉、俯首之乐（鲁迅《自嘲》）等等，均属“以我观物”，将自我融汇到自然对象中，体悟出宇宙自然的内在精神律动，最终形成物我两忘、物我合一，“不知何者为我，何者为物”之化境。在这一阶段，居者的主体性完全挺立起来，他“仰不愧于天，府不怍于地”而“意常欣欣”“中心融融”。作为人类居住生活价值的最高目标，“乐居”是一种真善美统一的状态，一种人们“虽不能至，但心向往之”的至善至美的人生境界。 人的生命是有限的，在人类超越有限达致无限的努力中，由人文主义价值系统所塑造的中国人形成自己独特的机制，既有肉体的象征性永恒，也有精神超拔体验后的不朽。前者取径“内和理而后家可长久”（《礼记·婚义》），在这种由时空建构起来的对于幸福一以贯之且极具普遍性的想象与追求中实现。于是传统的中国人只要看到自己的后代子孙，就会产生生命源自何方的存在感、作为生命之流重要一环的使命感，以及生命由有限达至无限的神圣感，而“几世同堂”和“含饴弄孙”之乐就是对传统中国人幸福人生的完美概括。后者则借助天地人神合一的精神性逍遥，“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），通过将个体生命融入无限宇宙的体验，来消弥个体生命的有限时空性存在感。 结语 何谓“幸福”？根据《礼记·祭统》所云：“福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。”以“备”释“福”，可见传统中国人那里，“幸福”观必然是一个基于人们日常物质需要的满足，以及围绕居宅所展开的家庭生活作为好生活核心内容的伦理价值系统。这也成为千百年来中国人对生活美好始终如一的想象与追求。为了这一美好生活，人们学会建造，把居所变成自己生存、生活和生命的栖身之所，在其中完成生命的繁殖繁衍，通过类的生活发展与完善自己。这样，人与宅的融合在主体幸福追求中达到高度的契合，即“夫房舍与人，欲其相称”[2]（P371）。中华民族这种对居宅、对土地的眷恋也镶嵌在现代化的脉络之中，体现在今天中国人对于“住有所居”“居有所安”和“居有所乐”依然不懈的追求中，“当我们回忆起家宅、房间的时候，我们是在学习‘寓居’在自己心中”[9]（P29）。然而，不容忽视的是，中国快速推进的城市化迅速剪断了人与土地连接的纽带，现代城市快捷、宏大与开放等诉求在一定程度上消解了“宅”之于人传统意义上的安全感、认同感和幸福感等价值心理，人们“流浪”在自己的屋宅中，“漂泊”在日新月异的城市间。习近平总书记“让老百姓在宜居的环境中享受生活，切实感受到经济发展带来的生态效益”的理论表述准确揭示了“住有所居”“居有所安”等居住理念是实现美好生活的应有之义，同时强调将中华传统文脉融入日常生活，既体现当代中国共产党人不忘初心、执政为民的政党本质，亦凸显出居宅之于幸福生活的重要伦理意蕴，以及传统居宅伦理对建构幸福生活的价值意义。毕竟，美好生活从“居”开始！ ［1］杨鸿勋.中国古代居住文化图典［M］.昆明：云南人民出版社，2007. ［2］李渔.闲情偶寄［M］.杜书瀛，译注.北京：中华书局，2014. ［3］衣俊卿.现代化与日常生活批判［M］.北京：人民出版社，2005. ［4］陈丛兰.“陌生人”与居住伦理的历史审视与当代建构［J］.伦理学研究，2019（5）. ［5］段义孚.恋地情结［M］.志丞，刘苏，译.北京：商务印书馆，2018. ［6］王君荣.四库存目青囊汇刊（三）：阳宅十书［M］.郑同，校.北京：华龄出版社，2017. ［7］程春宇.士商类要［M］.据贾嘉麟，张民服，齐迎建.商家智谋全书［M］，郑州：中州古籍出版社，2002. ［8］克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨.居住的概念——走向图形建筑［M］.黄士钧，译.北京：中国建筑工业出版社，2012 年版. ［9］G.巴什拉.空间的诗学［M］.张逸婧，译.上海：上海译文出版社，2013. 《黄帝宅经》有言：“宅者，人之本也。”中华文化向来以安土重迁和安居乐业为其基本价值诉求，并由此形成了博大精深的居宅伦理文化。这一居宅伦理文化浸润和渗透着传统中国人对于幸福生活的理想追求和价值求索。考溯史实，梳理掌故，显见，中华传统以居所为依托的人生幸福论是以“居有定所”为幸福生活的始基，以“居有所安”为幸福生活的内核，以“居有所乐”为幸福生活之旨归的层层递进且相互渗透的价值内容组成的。今天，“居宅”依然是中国人观照的身心安顿之处所，是其肉体存续和灵魂栖息的家园。探究和钩沉中华传统居住伦理的幸福生活之价值追求深蕴，对于建构当代中国居宅伦理，进一步提升安居、乐居在人们美好生活中的层次和境界，无疑具有重要的理论意义和现实价值。一、“居有定所”是幸福生活的价值始基传统中国的宅论主张“夫宅者，乃是阴阳枢纽，人伦之轨模”（《黄帝宅经·序》），不仅奠定了传统中国居宅伦理的基本话语框架，也使得中华民族较之世界其他民族更重视居宅，并把对“居有定所”这一一以贯之的追求视为幸福生活之始基。自有巢氏开始构木为巢以来，中华先民以“居”的方式开启了文明的通途，并通过“居宅”的建构为其肉身和灵魂的栖息提供了“遮蔽”“保护”和休养生息的诸多功能，进而在满足人自身基本需要的同时又活化着人自身的进化进程，灌注和浸润着中华先民们对幸福生活的价值追求。一方面，“居有定所”是个体自我再生产的前提，人们藉此能够休养生息，进而获得生理、心理层面的基本满足。逻辑上，传统中国人对“居有定所”的认识包含两个层面内容：一为“住有所居”，一为“定所”或“定居”“居有常”。“住有所居”是定居民族的基本生活要求。居宅遮蔽与保护人的身体，对于在自然的生存竞争中处于某种劣势的人类来说至关重要。研究显示，从上古时期开始，中华先民就利用自己的聪明才智，肇始地面的建造活动，形成“作为艺术的建筑术”[1]（P2）。合目的性地建造属于自己的各种生存空间，保证自己肉体有所安顿，衣食住行有所着落，为自己的生存提供最基本的保障。当农耕成为主要的生产方式后，占有一方能让终年田地劳作的肉体歇息放松之地具有更为重要的意义。与此同时，中华的先圣哲人通过人本主义的话语系统，把“屋居”论述为人之为人的基本规定，诸如“凡人所居，无不在宅。……宅乃人之本”（《黄帝宅经》），“人之不能无屋，犹体之不能无衣。衣贵夏凉冬燠，房舍亦然”[2]（P370）等论断都指出只有“屋居”才使人更像“人”。是以“王有宫殿，民有宅居”，自天子以至于庶人，都把营建居所视为其生存发展之首务。“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也，无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居”（《礼记·王制》）。对“有居”的需求，可以说是“饮食男女以个体的肉体生命延续为宗旨的日常生活资料的获取与消费活动，是日常生活世界的最基本的层面”[3]（P79）。从传统至今，中国人将居宅沉淀为自己的原初世界甚至唯一世界这一家园意识，是自己走向世界的起点与终点，人生得意处是“光耀门楣”，事业低落时则“门可罗雀”，都以居宅所指的伦理意涵具体表达，倾向于将“住有所居”视为生活幸福的根本标准，而将颠沛流离、流离失所目为生活的不幸状态。自“定所”或“定居”“居有常”言之，词源上“定”上部为房屋的形状，中间为“口”，表示屋宅的入口，与下面表示走向入口的脚迹合体为“正”，意为走回家，人回到家，心情就会安定、平静。当然，前提是拥有一所稳定之宅而非居无定所。在定居的农耕民族那里，由“定居”进而“居定”，包含着丰富的经济、政治和生活伦理的内涵，一个“定所”意味着人对土地、空间占有需要的满足和拥有由占有空间而产生的权利与义务，人类社会自此形成发展，这也是为什么“定居”被称为“新石器革命”的标志之一（G·柴尔德语）。中国传统社会的农耕经济、重农轻商与户籍管理制度、聚族而居的生活方式等的居住伦理前提就是“定居”和“居定”。对个体而言，一个或大或小的定所是身有安、家有顿的心理安慰和可传至后世子孙的恒产。综观历史，虽也实施过土地的国有化，但由先秦肇始的土地私有制大致贯穿了整个封建王朝史，这既使得中华民族更加依附于土地，亦有限地保证了耕者有其田和住者有其屋的基本生存生活品质。对于社会而言，“定所”是获得居民认同与接纳的根本。根源于地缘血缘的居住格局，传统社会形成一个自我维系、自我再生的“熟人社会”，在这个社会中，那些居无定所的人是被排除在“五伦”外的“路人”，往往会被视为居民生命财产的潜在威胁，总会引起人们日常生活的道德恐慌。对于国家而言，与土地联系在一起的居宅则意味着稳定的人口、赋税和兵役等。自前秦始，土地与人民、人民与赋税和兵役等就通过制度设定建立了直接的联系，国家按人口分配土地给人民，人民有获得土地并于此居住的权利；获得土地的人民有缴纳赋税和服兵役等义务，在国家与人民建立的这种准契约主义前提下，国家和人民共存共生发展。如果人民没有或失去居宅，实际也就意味着没有或失去耕种土地的权利，就会沦为“流民”。研究显示，唐僖宗年间的土地兼并严重，全国一半以上的农民因无田而四处流亡。“流民”是与大一统中国强调的“同一性”价值相背离的“脱序者”，是被视为会给政权造成破坏和需要加以“净化”的群体[4]。从两千年中华王朝史的流民数量可窥土地兼并程度或国家之盛衰，亦可判人民生活幸福与否等问题。另一方面，居宅从来不只是供个体安身歇息的地方，其更重要的意义还在于它为个体展开生活、实现种的繁衍提供无可替代的物质基础，这就是“家”。如所周知，出于生活维系的合目的性需要与中国宗法政治与农耕经济的需要，传统中国社会对“家”极度倚重。《说文解字》释“家”为“居”，从“宀”，“宀”下面为“豕”，意味着家以宅为本，一群有着相同血缘的人在同一空间下共同生活和共同劳动。从具体居住格局上看，中国人在大多数历史时期皆以“同财共居”和“聚族而居”为主要居住方式。人们按照“五服”“九族”制度和“亲亲”“尊尊”的伦理原则，把整个家族内部成员凝聚为一个组织结构有序的宗法共同体，这种共居的方式发展和强化了儒家“家国同构”的家庭、政治伦理结构，后者则进一步巩固了这种居住方式，同时明确了传统居住伦理以“孝”为核心的道德范畴体系。日常生活的大多数事务都是围绕类的繁衍这一根本价值目标加以排序：从新生命的诞生到成年，从标志繁衍的结婚到肉体生命的死亡，所谓“礼始于冠，本于婚，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射。此礼之大体也”（《礼记·婚义》）。对于一个男子来说，其最重要家庭义务就是成家，“上以事宗庙，下以继后世”，对于一个家族来说，婚礼为六礼之首，在家庭的门、庭、堂、庙、房举行的婚姻仪式庄重繁琐，如此等等。传统中国人的悲欢离合大多是在自己的宅院中上演。所以，“宅”以家为魂，中国文化中被称为“家”的宅从来不是一个简单的房子、住宅，而是人们容纳生活、生产家庭关系和感受世俗幸福的重要场所。中华传统的恋地情结（Topophilia）集中反映着人类生存的先验心理图式，突出地表现为中华民族对土地全方位的依赖，从视觉、味觉等感觉器官到心理结构和行为模式，从价值选择到宇宙观的建构，无不由居住空间囿限决定[5]（P1-5）。由此而塑造的安土重迁的居住价值观使中华民族对土地有着最为深厚绵长的眷恋，“叶落归根”就是对这一情感的高度概括。通过个体与类的生产实践，人们把屋宅变成“家”，对土地的眷恋更多地就由对家的眷恋表达出来，而对家的眷恋又总是被具象化为对居住空间的眷恋。可以说，迄今没有哪个民族像中华民族对栖身之所投注如此高的热情，居宅的每个角落都视为幸福生活不可或缺的构成元素，并把中华民族关于幸福生活的想象与追求熔铸在居宅的伦理精神之中。二、“居有所安”是幸福生活的价值内核《道德经》所云“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”表达了传统中国人对美好生活最朴实、最具体的愿望与设想。如果说“居有定所”为幸福生活提供了最基本的物质保障的话，那么这一设想中的“安其居”或“居有所安”则在满足人们高一层次心理需要的基础上，建构与丰富了中华传统关于幸福生活的价值内涵。心理学的研究显示，人类在实现了居有定所等物质需求后，就会自然而然地追求安全感、归属感和尊重等价值心理的满足，在这一过程中，“居宅”依然是深嵌于人们需要系统的重要元素，满足着个体、家庭对安全感与归属感的需要。一方面，居宅满足了个人自身的、家庭的安全需求，为幸福生活的实现奠定了重要的心理基础。从词源上看，“安”与“定”类似，均与“宅”相关，表明传统中国人思想世界中对安全及其来源的经验性认识。出于遮蔽与保护等安全的需要，人们从初始利用自然物——“昔则先王未有宫，冬则居营窟，夏则居橧巢”（《礼记·礼运》），到学会建筑、规划与设计，通过建筑形成自己的相对封闭空间，将许多自然的、社会的危险阻挡在外，从而获得安全感。“筑城以卫君，造郭以守民”（《墨子·七患》），这是“城”的来源，但也是居宅的伦理功能。在传统居宅建筑中，最重要的元素是门墙，所谓“千仞之墙，祸不入门”（《太平御览》卷一八七），门墙所形成的围合系统将人的日常生活与外界的威胁分离，彰显着安全伦理和其他关涉家宅内外属性的伦理意义。每个家宅至少有三重墙保卫着，即城墙、坊墙和宅院墙。而宅院墙内更有几道院庭门墙，如大门、中门、堂门、寝门，这些门是人们由外进入居宅和进入不同居宅空间的关口，起着保护家族成员生命、家族财产、隐私的作用，即“门之设张，为宅表会，纳善闭恶，击邪防害”（《太平御览》卷一八三）。尤其是在同财共居的世代同堂的合院式建筑中，一道道门是家人与家人、家庭的男性群体与女性群体、家庭群体与非家庭群体之间的精确界限，以门为界限建构了一个错落有致的空间秩序。这样，无论外面的世界多么凶险，在家门以内，人们就可以放松，让心灵安顿，体验一种“在”自己领地的安全感与惬意。通过这些门墙系统，居宅成为人们生存与生活的庇护所，它庇佑生命，为生命和种的繁殖繁衍提供便利的场所；护卫生活，为每个人的生活提供一个私密的、不受他人打扰的伦理空间。正是为了追求以安全感为幸福生活重要内容的价值心理，传统中国人将中国哲学、方术和地域风俗等结合起来，发展出独特的堪舆学（Geomantic Omen）。堪舆学对住宅的选址、规划、内部设计和建筑材料等都作了细致入微的规定。从居宅与外部环境的关系来看，选择正确的宅址是关系到整个家族家庭过去、现在、未来吉凶祸福最为重要的大事，明人王君荣《阳宅十书》云：“人之居处，宜以大地山河为主，其来脉气势，最大关系人祸福，最为切要。若大形不善，总内形得法，终不全吉。”[6]（P1）就居宅的内部来说，堪舆学还对内部空间的规划、修饰、绿植等都作了详细的规定，如“凡人家天井中，不可积屋水、堆乱石，主患疟疾、眼疾”“桑树不宜作屋料，死树不宜做栋梁”“灶面向西南，大吉；向东北，凶”“天窗宜就左边开”“正门前，不宜种柳”[7]（P87）。这样，居宅的形制、墙壁、门窗、影壁、天井、石板、水草木石等所有的元素都具有了独特的安全伦理意蕴。就此而言，传统中国人的堪舆学就是告诉人们如何获得幸福的方法之学。另一方面，居宅还是传统中国人形成认同感与归属感的重要场域。因为“居住意味着人与给定环境之间建立的一种有意义的关系，这种关系就是一种认同感，即归属某一地方的感觉”[8]（P11）。作为人们归属于某一空间的价值心理，归属感本质上是人们在心理上产生的对生活环境的认同感。这种认同感的生成源自人们对其自身的定位感以及对其周边处所的方向感。定位感主要来自人所掌握的空间的关系，由建筑所构成的关于生活环境的基本形象，然后才能展开日常的实践活动。因此，在中华先民的方位价值系统中，“中”的空间被赋予神圣且权威的地位，这既有将宇宙秩序投射于社会的形上原因，亦有将自身、居住地定位以在无限宇宙空间获得“此在”感的心理需要。所以，无论是家或家乡，还是城市或国家，随着空间向外的延伸拓展，这些居住区逐层成为自己定位的目标或中心。这种定位通常被具象化为一座座建筑，其中的宅院建筑无疑成为日常生活的中心，作为区别于“他世界”的独立王国，宅院分割了外内关系且形成与之相对应的伦理规范，是人们生存与生活最具定位价值的空间。而方向感建基于中华先民借助四方或八方的方向系统，把自己的存在更立体、更精确地定位于大地。例如传统城市以南北大街象征大地与天空的连接，它们与东西平行相交的大街一起，把整个物理空间分割成为象征着滋养生命的大地的抽象模型，使传统中国人既能定居于大地，还能对所生活的土地心怀敬畏。在更具体的层面，遍布城市的清晰道路则可以把日常活动带到准确无误的目标。整体上看，传统庭院式居宅建筑格局是城市空间的浓缩，南北向的主轴线上建正厅、正房，正方前面左右对称建厢房，形成一个个封闭型的院落。在这种分割清晰、秩序严谨的院落空间中，传统中国人培育了自己的中心感、定位感及相应的伦理秩序感，通过类生产与生活实践把这个物理空间变成温暖、温情的“家”，由此生成内心对家的认同感，并延伸至对其他空间的认同感：走出家门，也可把“家外”的世界变成“家园”“家乡”，在由这些空间生产出来的家庭关系、邻里等关系中去学会爱与尊重，接受被爱与被尊重，感受成功的喜悦与挫折的悲伤。就此而言传统中国人日常生活世界里的认同感，是一个从家、邻里、家乡乃至国家的空间由近到远，情感也从浓到薄的空间价值心理结构图式。个体借助这个图式，得以在大地“立足”，理解和拥有这个生活世界，并被它们所拥有。因此，居宅所给予人们的中心感和方位感本质上正是我们心灵存在的空间位置。相比居宅的认同感，人们较少关注居宅的外表，而较多关注居宅的内质。“土木之事，最忌奢靡。匪特庶民之家当从俭朴。即王公大人亦当以此为尚。盖居室之制，贵精不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤灿烂漫”[2]（P374）。所谓“人以宅为家。居若安，即家，代昌吉。若不安，即门族衰微”（《黄帝宅经》），适当安稳的居宅总是会给人们带来更多的安全感和归属感，从而建立一种呈现有秩序、有价值生活状态的伦理基质，如果缺少了居宅所给予人们内心的“生活世界中心感”，风餐露宿、漂泊无依、身无遁形，就会失去生活的定位能力，从而迷失在周围无限大的空间之中，不仅难以安居乐业，还会滋生一种难以克服的陌生感、焦虑感，而这正是当代中国城市的借居生活带给人们日常生活的主要道德心理。三、“居有所乐”是幸福生活的价值旨归传统中国人的日常生活在居宅和在家的安定温暖中展开。内容上看，居宅的伦理价值远不止于肉体的休养生息，其更深刻之处在于对心灵的安顿及情感的寄托，在于中国人对“和乐”生活状态和“逍遥”心灵境界的追求，即“居有所乐”。“居有所乐”是居住主体基于居住生活的客观体验体悟而在内心产生的由衷幸福感，是居住生活的主体性价值追求境界，具有强烈的主体性、主观性和精神性。历史地看，传统中国人的“乐居”追求既有世俗伦理层面的内容，亦有主体精神攀越挺立的价值取向，两者都是在居宅中或借助居宅完成的。一方面，“居有所乐”之“乐”来自家庭家族之“和乐”。中国传统的伦理型文化决定了中国人对幸福生活的追求必然以家庭生活为重心，儒家“礼乐备，天地官”的价值原则决定了“和乐”必然以“礼”为前提。如所周知，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》），礼的本质在于秩序和规范，而抽象的秩序往往以空间的秩序为具体的表达形式，从宏观的天下国家图式到中观的城市规划，以及微观的居宅设计无不如此。正如孔子所云：“室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。”（《礼记·曲礼上》）如果没有日常生活空间尊卑、内外的伦理分割，人的生活就如同禽兽，无序而野蛮。因此，传统居宅空间严格遵循“亲亲”“尊尊”的伦理原则，无论东南西北中，还是左右、上下、前后等方位都被赋予特殊的伦理含义，使得整个居住空间呈现出一种对称、严谨而庄重的伦理秩序，它们规范着居于其间的所有人，每个人都必须明白在这些空间中允许或禁止做什么，不得肆意僭越。儒家伦理也是借助这些空间，构建起一个以追求“父子有亲、夫妇有别、长幼有序”为目标的家庭伦理规范体系。其中，纵向伦理“父子有亲”尤为宗法父权社会所重。“亲”借助“孝”的规范予以实现。作为日常生活的重要道德规范，“孝”渗透在人子者于居所内的所有言行，诸如“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”（《礼记·曲礼上》），对父母要“冬则温，夏则凊。晨则省，昏则定。出必告，反必面。居有常，业无变”（《弟子规》）。当然，所谓“不孝有三，无后为大”，最重要的还是去履行“继后嗣”的家庭义务。其次是横向的夫妇关系，无论是“夫义妇听”还是“琴瑟合鸣”，居宅伦理都强调必须以“别”为基本规范，“礼始于谨夫妇。为宫室，辨外内，男子居外，女子居内。深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出”（《礼记·内则》）。因此传统民居设计整体分为外院和内宅两部分，女子居于内院，非有必要不出。“男不言内，女不言外。……外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。内言不出，外言不入。……道路，男子由右，女子由左”（《礼记·内则》）。历史地分析，家庭严格遵守“别”的伦理规范，固然有应该批判的男尊女卑取向，亦有合理的卫生学和对男女由杂居导致的血缘乱伦的预防。而追求“有序”的长幼之伦则强调以“敬”为质，从面对祖先所“居”之宗庙的敬畏，“行之于庙者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事所以自卑而尊先祖也”（《礼记·冠义》），到对父母之孝敬，和对同辈兄姊的尊敬，可以说，长幼有序的规范体现在日常的称谓、空间进退和洒扫应对等方方面面。“礼”引导家庭成员的意志并规范其行为，形成等级有序的伦理格局。同时，儒家还合理地注意到单一的礼并不能保证“家庭和乐”目标的达成，还须辅之以“乐”（yue）或由“乐”生发出的“情”，“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和也”（《礼记·乐记》），他们强调以正乐、雅乐或德乐调和人之性情，感化人内心的良善，以及或大或小的家庭成员间的情感交流。因此，“乐教”理论上成为古代学校和家庭教育的主要内容。空间格局上，房屋内部往往设有许多公共的空间，如堂，它是家族、家庭展开公共活动的重要场所，各个居住的房间都要对着另一个公共空间——庭院，家庭成员能天天在此见面以融洽感情，而诸如祭祀、婚礼、成人礼等大多数的仪式都是要求家人、族人全员参与的公共活动。这样，在礼的制度性规约与“乐”的情感性引导的交融中，家庭达致“宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎”（《诗经·常棣》）的和乐状态。另一方面，“乐居”还有个体价值层面的维度，它来自个体的主体价值挺立、自我的良性发展和人格的完善，是主体超越于世俗关系又能不役于物的一种自由状态。这通常为传统中国士人阶层所追求的一种独特的理想人生境界，颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“孔颜乐处”就在于通过“里仁为美，择处仁”的价值选择和“居仁由义”的道德生活实践，即使现实是“众人皆醉我独醒”，依然以“德不孤，必有邻”的自信与超迈而达到“赞天地之化育”的天人合一境界，它使主体融汇于天地人合一的整体。在这里，“乐居”的内涵包含一个由“居乐”而“乐居”的心理发展逻辑。“居乐”之乐为“有物之乐”，此乐无论是陶渊明“方宅十余亩，草屋八九间”的田居之乐（《归园田居》其一），还是苏轼越山斩木、古邑为邻，既兴百堵、爰驾两楹的福地之乐（《白鹤新居上梁文》），抑或辛弃疾欲得置锥之地，遂营环堵之宫，青山屋上，古木千章的卜筑之乐（《新居上梁文》），总体具有相对性、变化性和人为性。但正是在这一阶段，人的主体性于博学、审问、慎思和明辨中不断挺立。“乐居”之乐为“无物之乐”，是穷也乐，达也乐，顺也乐，困也乐，有物也乐、无物也乐的“至乐”，即庄子的“至乐无乐，至誉无誉”（《庄子·外篇》第十八）。孔子提出“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），将智者的快乐与水联系起来，仁者的快乐与山联系起来，以一种精神的满足和愉悦来观照“居”。如“斯是陋室，惟吾德馨”的陋室之乐（刘禹锡《陋室铭》），茅屋为秋风所破而“安得广厦千万间”的天下寒士“欢颜”之乐（杜甫《茅屋为秋风所破歌》），“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”的横眉、俯首之乐（鲁迅《自嘲》）等等，均属“以我观物”，将自我融汇到自然对象中，体悟出宇宙自然的内在精神律动，最终形成物我两忘、物我合一，“不知何者为我，何者为物”之化境。在这一阶段，居者的主体性完全挺立起来，他“仰不愧于天，府不怍于地”而“意常欣欣”“中心融融”。作为人类居住生活价值的最高目标，“乐居”是一种真善美统一的状态，一种人们“虽不能至，但心向往之”的至善至美的人生境界。人的生命是有限的，在人类超越有限达致无限的努力中，由人文主义价值系统所塑造的中国人形成自己独特的机制，既有肉体的象征性永恒，也有精神超拔体验后的不朽。前者取径“内和理而后家可长久”（《礼记·婚义》），在这种由时空建构起来的对于幸福一以贯之且极具普遍性的想象与追求中实现。于是传统的中国人只要看到自己的后代子孙，就会产生生命源自何方的存在感、作为生命之流重要一环的使命感，以及生命由有限达至无限的神圣感，而“几世同堂”和“含饴弄孙”之乐就是对传统中国人幸福人生的完美概括。后者则借助天地人神合一的精神性逍遥，“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），通过将个体生命融入无限宇宙的体验，来消弥个体生命的有限时空性存在感。结语何谓“幸福”？根据《礼记·祭统》所云：“福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。”以“备”释“福”，可见传统中国人那里，“幸福”观必然是一个基于人们日常物质需要的满足，以及围绕居宅所展开的家庭生活作为好生活核心内容的伦理价值系统。这也成为千百年来中国人对生活美好始终如一的想象与追求。为了这一美好生活，人们学会建造，把居所变成自己生存、生活和生命的栖身之所，在其中完成生命的繁殖繁衍，通过类的生活发展与完善自己。这样，人与宅的融合在主体幸福追求中达到高度的契合，即“夫房舍与人，欲其相称”[2]（P371）。中华民族这种对居宅、对土地的眷恋也镶嵌在现代化的脉络之中，体现在今天中国人对于“住有所居”“居有所安”和“居有所乐”依然不懈的追求中，“当我们回忆起家宅、房间的时候，我们是在学习‘寓居’在自己心中”[9]（P29）。然而，不容忽视的是，中国快速推进的城市化迅速剪断了人与土地连接的纽带，现代城市快捷、宏大与开放等诉求在一定程度上消解了“宅”之于人传统意义上的安全感、认同感和幸福感等价值心理，人们“流浪”在自己的屋宅中，“漂泊”在日新月异的城市间。习近平总书记“让老百姓在宜居的环境中享受生活，切实感受到经济发展带来的生态效益”的理论表述准确揭示了“住有所居”“居有所安”等居住理念是实现美好生活的应有之义，同时强调将中华传统文脉融入日常生活，既体现当代中国共产党人不忘初心、执政为民的政党本质，亦凸显出居宅之于幸福生活的重要伦理意蕴，以及传统居宅伦理对建构幸福生活的价值意义。毕竟，美好生活从“居”开始！［参考文献］［1］杨鸿勋.中国古代居住文化图典［M］.昆明：云南人民出版社，2007.［2］李渔.闲情偶寄［M］.杜书瀛，译注.北京：中华书局，2014.［3］衣俊卿.现代化与日常生活批判［M］.北京：人民出版社，2005.［4］陈丛兰.“陌生人”与居住伦理的历史审视与当代建构［J］.伦理学研究，2019（5）.［5］段义孚.恋地情结［M］.志丞，刘苏，译.北京：商务印书馆，2018.［6］王君荣.四库存目青囊汇刊（三）：阳宅十书［M］.郑同，校.北京：华龄出版社，2017.［7］程春宇.士商类要［M］.据贾嘉麟，张民服，齐迎建.商家智谋全书［M］，郑州：中州古籍出版社，2002.［8］克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨.居住的概念——走向图形建筑［M］.黄士钧，译.北京：中国建筑工业出版社，2012 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文章来源：幸福生活指南 网址: http://xfshzn.400nongye.com/lunwen/itemid-3502.shtml

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